O fantástico de Goya em seus Caprichos

Vemos duendes vestidos de frades, velhos caveiras, degolações, mundo de sombras e assombrados, de ilusões e feitiçarias, de caretas e violações. O que se passa afinal na cabeça desse homem chamado Francisco de Goya y Lucientes? E se algo lhe passa à cabeça, porque nos intriga a obra, qual o estatuto de seu pensamento? Goya desenhou, pintou e gravou como artista. Sonhou, sofreu e amou como qualquer um de nós, humanos. Mas as suas gravuras lhe dão um caráter tão próprio à obra que fazem com que o artista ultrapasse de vez o homem, quando o artesão aragonês de Fuendetodos já havia sido ultrapassado pelo pintor de câmara do Rei Carlos III, em Madrid, no ano de 1789. Olhemos agora alguns de seus Caprichos, a primeira série de estampas de Goya, são oitenta gravuras oferecidas à venda em 1799. Veremos apenas algumas, ou seja, uma pequenina parte de toda a sua obra. Essas estampas iniciam uma sucessão de licenças que só são possíveis ao Goya maduro. Mais do que a maturidade cumulativa dos anos, o tempo de ter sofrido o impacto de uma doença que o deixou totalmente surdo, em 1792. A doença o converte decisivamente a si mesmo e os Caprichos fazem-no explorar o livre devaneio de sua imaginação. Sem dúvida, nessas gravuras, Goya pode até ser cômico, "cômico feroz", como escreveu Baudelaire, mas o "aspecto geral sob o qual vê as coisas é sobretudo fantástico", o que o faz um grande artista, "frequentemente assustador". (Alguns caricaturistas estrangeiros, 1857). E o fantástico pode estar situado no evento mais extraordinário possível, como na reunião das bruxas que chupam divertidamente crianças (Mucho hay que chupar, capricho 45), tanto quanto numa reunião ordinária de monges, cujas expressões se contorcem a ponto de parecerem criaturas não humanas (Estan calientes, capricho 13). Talvez mais assustador se torne Goya quanto mais próximo de nosso mundo esteja aquilo que não nos parece decisivamente humano. Mas por que Goya veria as coisas de modo fantástico?

Mucho hay que chupar, estampa 45, Caprichos, 1799

O termo fantástico vem do grego, phantastikós, e significa o que é relativo à imaginação, e deriva do verbo phaino, que significa aparecer, tornar e fazer visível. Goya é fantástico por duas razões: primeiro, seu pensamento aparece por invenções de imagens. Não se trata, obviamente, de um pensamento teórico, mas de imagens do pensamento que dialogam muitas vezes com legendas: imagens-figuras e imagens-palavras, em cujo jogo está justamente o nosso trabalho de interpretação. Ao mesmo tempo, tais imagens tornam visível o invisível: nossos pesadelos e devaneios. Nesse segundo sentido, o fantástico não é apenas o adjetivo para o pensamento plástico ou figurativo de Goya, mas antes, é a condição substantiva de seu peculiar modo de ver e pensar. Logo, não se trata apenas de um pensamento por imagens, mas de um pensamento cujo sentido extraordinário questiona profundamente o ordinário de nossa condição, no limite também do que lhe é miserável ou perverso. Goya faz aparecer verdadeiramente o que fantasiamos ou tememos, e às vezes também, o que não suportaríamos ver. Se os monstros de Bosch fazem parte de um mundo governado por leis próprias, distantes do humano, os personagens de Goya, comenta Todorov, “são nossos próximos, e até uma outra versão de nós mesmos”. (Goya à sombra das Luzes, 2011).

Que viene el coco, estampa 3, Caprichos, 1799

Esse fantástico modo de ver o mundo pode ser vislumbrado no reconhecimento do humano nos seres não humanos (seres sobrenaturais que à primeira vista não somos nós, os quais algumas vezes se situam num espaço que não nos pertence, sem chão ou profundidade); mas seu fantástico também pode ser a expressão do que não vemos propriamente com os olhos, mas sentimos e pressentimos, podemos temer ou gozar sordidamente. Através de sua imaginação vemos por imagens o que não nos é visível e que, no entanto, é parte dos fenômenos do mundo, é real. Como real é o medo infantil e o prazer no sorriso da mãe diante do Coco, invocado na tradição para assustar as crianças: vemos o que é invisível a olhos nus e, ao mesmo tempo, visto na evidência do pavor (Que viene el Coco, Caprichos 3). Curioso também em Goya, é aparecer muitas vezes algo extraordinário para nós quando assim não se traduz no interior da própria representação. Suponho haver aí, entre o fantástico mundo cujo objeto é não humano e o fantástico da fantasia humana, uma terceira forma, talvez a mais espantosa e inquietante, a do fantástico nem totalmente humano, nem exatamente não humano, dado como encenação natural de uma cena extraordinária. Um bom exemplo é aquele do senhor com cara de macaco cortejando uma donzela (Mejor es holgar, Caprichos 73): no interior da cena, não surge o problema de sua representação, sua cara de macaco não é temida ou intrigante, em parte porque não é vista, em parte porque somos nós unicamente quem a vemos. Assim como ninguém na cena vê o sorriso maliciosamente à espreita da velha que media o galanteio. Melhor é folgar talvez porque seja inevitável o que há de acontecer, por interesses e razões que no caso desconhecemos: melhor é relaxar.

Hasta la muerte, 55, Caprichos 1799

Em todo caso, seja no reconhecimento do humano no não-humano (bruxas, duendes ou fantasmas), seja na representação do mundo invisível das sensações e da imaginação, seja, por fim, na autonomia do extraordinário no interior da representação, nos três casos, o fantástico de Goya produz uma impiedosa e necessária estranheza, ora mais cômica, ora mais grotesca. Estranheza por sua vez que nos desloca de uma ordem racional e segura da representação. Algo se irrompe do habitual e perguntamo-nos sobre o que acontece, entre a superstição popular e a ilusão que move a cada um. Até a morte a velha diante do espelho se enfeitará, afinal ela é apenas algo sobre o que suas ilusões se apoiam. Até a morte poderão rir de seu gesto, mas quem abdicará de suas próprias ilusões? A velha parece já fazer parte de outro mundo, mas a morte ainda não lhe venceu o que nela vê e sonha, para além do que é visto e repetido no espelho (Hasta la muerte, Caprichos 55). E ainda não se vão! (Caprichos 59): outra imagem de resistência à finitude, não pela forma lúdica do adorno e da vaidade, mas pelo desespero de criaturas nuas e decrépitas que suportam o peso da tumba, rezam, olham ao fundo para o céu ou se curvam angustiadamente à terra. Como aceitar a morte? Juntemo-nos para resisti-la!

Y aun no se van!, estampa 59, Caprichos, 1799

O grande mérito de Goya, percebe então Baudelaire, “consiste em criar a monstruosa verossimilhança: "Todas essas contorções, esses rostos bestiais, essas caretas diabólicas estão penetradas de humanidade. (Alguns caricaturistas estrangeiros). Penetradas de humanidade: aí é que podemos nos reconhecer no outro representado. Mas não é tão simples assim: não somos bruxas ou duendes, nem nos vemos com caras de macacos ou caretas diabólicas nas ruas. Não seguramos a lápide com as forças que aos poucos nos abandonam. Goya nos conduz ao encontro do que justamente evitamos pensar da absurda situação de se estar neste mundo, afinal, não pedimos para nascer nem morrer, e por mais moribundo que se esteja, quem não quer viver mais um pouquinho? No caso de suas máscaras, elas não escondem a face que as sustenta, ao contrário, as revela malignamente: Todorov é quem enfatiza esse ponto. Pelo artifício das máscaras, Goya faz aparecer o que são os homens que não são o que imediatamente parecem: o rosto é coberto por algo que não víamos, e assim desvelado do que nele mesmo se ocultava. Lembro o médico-jumento, que nada mais faz senão testemunhar o fim de seu paciente: nada pôde fazer ou nada fez de fato para salvá-lo? morreria o homem afinal de sua doença ou do próprio tratamento? teria o remédio virado veneno? Não sabemos. (De que mal morira?, Caprichos 40, 1797-1799). Em suas gravuras, como em suas pinturas de exceção, a exemplo das pinturas negras, o interesse de Goya, como diz Ortega y Gasset, é oblíquo: “Pinta-os precisamente porque são temas humanamente negativos”. E essa “falta de humana simpatia pelos seres que pinta é precisamente uma das causas de seu estilo”. (Papeles sobre Velasquez y Goya, 1950). Os Caprichos de Goya se movem contra a verdade do clero e as superstições populares, mas contra também o poder dos médicos, a autoridade dos juízes e a classe dos legisladores, poderes que passam a contar mais com razão do que com a crença, nos tempos modernos, o que não significa que sejam mais razoáveis ou menos arbitrários, na sua prática e na sua formação. O pensamento artístico de Goya retrata fantasticamente uma das condições de nossa humanidade, muitas vezes desumana: a condição que nos coloca no caminho não exatamente entre o humano e o divino, mas, no limite, entre a besta e o homem.

Jason de Lima e Silva

Ensaio publicado originalmente com o título O fantástico de Goya na revista Subtrópicos, 12, Florianópolis: Editora da UFSC, 2014: https://issuu.com/ayrtonsilveira/docs/subtropicos_n12.

Fonte das imagens: https://www.goyaenelprado.es/inicio/

Sobre teísmo e ateísmo

Flávio Zimmermann

https://www.facebook.com/flavio.zimmermann.9 

Discutir crenças religiosas é um tabu em muitas sociedades, inclusive a brasileira. Em muitas ocasiões, discutir futebol e política também, como diz o ditado popular. Não sei qual a razão disso, mas me arrisco a crer que essas questões geralmente são evitadas pela maioria das pessoas por fazerem parte do que elas julgam ser um conjunto de suas crenças fundamentais que dificilmente podem ser modificadas. Talvez seja exagero considerar a preferência por um time de futebol uma crença, digamos, estrutural (a não ser quando nos referimos a torcedores fanáticos), mas no caso da crença em Deus isso parece ficar mais claro. Seja como for, penso que uma crença que não possa ser debatida nem colocada em dúvida, na verdade não é uma crença bem fundamentada, pois, se fosse, não teria porque ter medo de refletir sobre si mesma. É importante observar que os extremos – o teísmo e o ateísmo – entendendo por isso como a crença total ou a descrença completa na existência de qualquer Deus, não faz muito sentido para quem se ocupa desses temas. Às vezes as pessoas costumam tomar determinados conceitos teóricos e adotá-los para si de modo exato, petrificado. Em política, por exemplo, é muito comum falar de socialismo x liberalismo, mesmo sem jamais ter encontrado qualquer nação socialista ou liberal no planeta. Em religião, da mesma forma, há os que se consideram teístas ou ateus de modo inflexível. Mas, pergunto, como alguém poderia firmar tão bem suas crenças na existência ou não de Deus? O filósofo Denis Diderot, ao se deparar com a pergunta referente à existência de ateus verdadeiros, devolve a questão ao seu interlocutor, respondendo: “e você acredita que exista algum cristão verdadeiro?”.

José Viera, Duda pendiente (Dúvida pendente), 1998, óleo sobre tela

fonte: http://pintura.aut.org/SearchProducto?Produnum=82251 (Ciudad de la pintura

Na verdade, penso, o que existem são graus de teísmo e ateísmo: temos razões para crer ou não na existência de Deus, e essas razões podem oscilar em determinados momentos de nossas investigações. Ou, mesmo que tenhamos fixado determinados argumentos favoráveis ou desfavoráveis a esse assunto, os mesmos nos convencem apenas da razoabilidade da existência ou inexistência de um Ser Supremo. Aquele que acredita ter encontrado argumentos definitivos para um assunto tão misterioso e incerto, ou é ignorante (no sentido de ignorar o estado da controvérsia) – e certamente continuará assim enquanto não busca por mecanismos para fortalecer as suas crenças – ou pode se tornar um fanático religioso, por não se permitir a ouvir argumentos contrários. Acontece o mesmo em filosofia: se julgarmos ter encontrado a verdade, simplesmente não daremos ouvido às outras visões de mundo e permaneceremos fechados às nossas próprias crendices. É por isso que falamos em ter opiniões, quando se trata de adotar uma visão de universo, e fé em matéria de religião. A fé é oposta à certeza. Verdade é o que pode ser demonstrado de modo objetivo a todos os seres humanos; o resto é chamado de crença. A fé, portanto, longe de espelhar certezas e dogmas, vem sempre carregada de incertezas e dúvidas. Como diz Miguel de Unamuno, “Uma fé que não duvida, é uma fé morta”.

Flávio Zimmermann é doutor em filosofia pela USP e professor no curso de filosofia da UFFS.

Sobre a utilidade da filosofia

Flávio Zimmermann 

(doutor em filosofia pela USP e professor da UFFS)
https://www.facebook.com/flavio.zimmermann.9

         Uma das primeiras questões que vem à mente ao iniciante do curso de filosofia diz respeito à utilidade do curso. Tal curiosidade certamente atinge também os que se deparam com o assunto em questão em momentos diversos de suas vidas – na escola, em um livro, num artigo de jornal como esse – ainda que em menor grau, uma vez que o seu interesse pelo tema deva ser menos intenso. 

Lembro-me de quando estava no início da minha graduação e, ao ir à busca de um tratamento a essa questão, ter encontrado satisfação em uma análise oferecida pela profa. Marilena Chauí no seu famoso livro “Convite à Filosofia”. Mas, naturalmente, a pergunta em torno da utilidade da filosofia continua nos atormentando, uma vez que somos, enquanto estudantes de filosofia, frequentemente interrogados pelo objeto do nosso estudo. 

Existem, é verdade, parâmetros comumente esperados pelo jovem ingressante no curso como o de fazer uso da filosofia para transformar a realidade ao seu redor, aperfeiçoar a sua visão do mundo atual, encontrar respostas aos problemas pessoais e sociais que o atormentam, muitas vezes de modo semelhante à utilização do conhecimento que se pode obter de uma determinada droga para aliviar uma doença ou o conhecimento de um método de ensino para ser colocado em prática.

 Francisco de Goya, Murió la Verdad, Desastres de la guerra, 79, 1814/1815
fonte: Museo Nacional del Prado / https://www.goyaenelprado.es/inicio/

 De fato, é comum querer utilizar-se de concepções e pensamentos filosóficos a fim de desatar os nós da vida diária, seja lá o que cada um entenda por 'filosofia'. Aliás, nos dias de hoje, todas as nossas realizações parecem querer resultar num fim útil e vantajoso, seja para nós mesmos, seja para toda a sociedade. Muitos procuram se envolver somente naquilo que possa gerar algum tipo de lucro financeiro para si e sua família, já outros buscam outras formas de vantagens: uma sociedade melhor, seres humanos mais justos e honestos. O próprio pensamento científico só parece chamar a nossa atenção quando resulta em algo útil para a humanidade. Já se viu muita gente perguntar, indignada, pela necessidade de tanta pesquisa em torno da vida em outros planetas ou sobre a origem do universo, justamente por acreditar que tais investigações não melhorariam as nossas vidas. Se levarmos a questão adiante, muitos estudos mostram que o interesse das pessoas pela religião hoje em dia está mais ligado à busca do bem-estar pessoal e de uma vida terrena mais tranquila do que um amor incondicional a um Ser Supremo.

Deveria também a filosofia se render às exigências do nosso tempo e mostrar-se útil neste aspecto? Mas não faz sentido dizer que a filosofia deva se reduzir a um tipo de pensamento; ela busca por uma definição sistemática e coerente de pensamento humano. Não poderia então a filosofia ao menos apresentar-se como um conjunto de definições no qual se possam extrair preceitos de vida? Ainda que uma das áreas da filosofia – a filosofia prática – tenha como tema investigar os princípios abstratos sobre os quais se funda o comportamento humano e a formação e associação de indivíduos em comunidade, tais princípios dificilmente seriam aplicados na vida prática de modo eficaz e qualquer tentativa desta natureza pode nos levar a sérios desvios e má interpretação dos princípios filosóficos. Não nos esqueçamos o quanto antissemitas julgaram estar utilizando fundamentos da filosofia de Nietzsche e ditadores socialistas a filosofia de Marx!

Ainda assim, parece razoável julgar que a filosofia pode e deve ser usada para nos ajudar a desembaraçar questões da vida prática, detectar e denunciar falácias nos discursos da vida comum, encontrar coerência nos sistemas políticos ao qual pertencemos, buscar dirigir nossas decisões dentro de uma teoria de comportamento moral. Mas sejamos prudentes e cuidadosos! A rigor, a ética e a filosofia política nos fornecem princípios abstratos e metafísicos referentes ao modo como as pessoas e sociedades se organizam ou deveriam se organizar. Entender o seu funcionamento no cotidiano é tema próprio das ciências sociais e políticas. A filosofia mais propriamente busca por um sistema político ideal, anseia por uma explicação de como pensam e se organizam os indivíduos ao nosso redor, problematiza as soluções filosóficas apresentadas pelos clássicos, nunca de um ponto de vista de como as coisas acontecem na realidade, mas sim verificando se seus princípios são coerentes, se suas conclusões se seguem logicamente de suas premissas, se as bases ou pontos de partida do seu sistema são válidos ou plausíveis. Este pequeno ensaio, embora longe de adotar o rigor exigido de um texto filosófico, deverá também ser encarado de modo crítico pelos seus leitores, mesmo não recorrendo a fatos, apenas a ideias.

 Francisco de Goya, Si resucitará?, Desastres de la guerra, 1814/1815
fonte: Museo Nacional del Prado / https://www.goyaenelprado.es/inicio/

Pode-se dizer que a filosofia, ainda que seja uma criação humana, não surgiu propriamente para atender aos interesses de determinados homens ou de uma época; talvez nem mesmo da humanidade. Filosofia é a busca pela verdade, e verdade não responde aos anseios de um contexto histórico apenas, nem necessariamente precisa agradar a nossos interesses particulares. Ainda que o acesso à verdade pudesse gerar em nós angústia e desconforto, nem por isso deixaríamos de procurá-la, sob pena de extinção da própria filosofia.

Seja como for, a filosofia em si e o uso que podemos fazer dela talvez não andem de modo tão separados e independentes um do outro. Vejamos. Se procuro pela verdade, mais faço uso do meu intelecto e mais preparado estarei para enfrentar os desafios da vida. Quanto mais me debruço na busca pelo saber, mais apto me torno para analisar perspectivas políticas e sociais vigentes, e mais habilitado, consequentemente, estarei para refletir sobre a minha própria situação dentro do espaço em que vivo. Longe de me dar mecanismos e ferramentas para transformação pessoal e social, lugar hoje ocupado pelas ciências humanas, a filosofia e o uso puro da razão, ao elevarem a minha atenção a questões que se encontram para além de nossas preocupações cotidianas, são os únicos instrumentos que podem me capacitar na elaboração de raciocínios ordenados, rigorosos, colocando-me em harmonia com as reflexões mais sutis e abstratas da humanidade e me unir mais estreitamente aos pensamentos mais brilhantes da história. Se há alguma coisa a ser extraída do bom uso da razão é tão somente a própria habilidade e competência de bem raciocinar, que pode naturalmente ser utilizada para outros fins. Mas é preciso paciência e maturidade! Buscar a utilidade imediata nas coisas só me trará frustração; já o uso desinteressado da razão na procura pela verdade poderá me tornar mais hábil a raciocinar sobre os temas da vida comum.

Longo passado pela frente!

Paul Klee, Angelus Novus, 1920, óleo e aquarela sobre papel

“Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso”.

Walter Benjamin, Sobre o conceito da história, tese 9, 1928.
In: Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Trad. Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1987,

Fragmentos de um golpe. VI.

Já ouvi algumas vezes o comentário de não haver diferença entre ser de esquerda ou ser de direita na política, simplesmente porque todo o político é corrupto ou se corrompe no poder. Poder e corrupção retumbam como pleonasmo, ao passo que esquerda e direita soam como um apanágio sem efeito, na rejeição prévia da política. Essa opinião apressada serve de condição para um resultado intrigante de nossa democracia: são eleitos empresários, e não políticos. O caso de Doria em São Paulo. Notem, não que o empresário seja incompetente para virar político, sobretudo num sistema capitalista, mas a compreensão de sua atividade pública será de ordem privada: sobrepor o lucro de alguns à distribuição dos bens produzidos, investir nas habilidades do indivíduo mais do que educar para a autonomia, ampliar a renda no mercado financeiro no lugar de fortalecer economicamente o estado para os serviços públicos. Além da submissão ao par política-corrupção, há mais razões para apressadamente alguém supor o fim da dupla direita-esquerda entre nós: a abertura da Perestroika em 1986, a queda do muro de Berlim em 1988... Com o recente falecimento de Fidel Castro, um jornalista escreveu sobre a morte da esquerda. Quanta pressa para escrever! Por que reduzir o amplo sentido histórico da esquerda à experiência malograda ou democraticamente infeliz do socialismo no mundo? Se a esquerda morreu na história, por que haveria ainda pessoas, movimentos e partidos que defendem algumas pautas de seu legado? Qual a lógica de palavrear aos quatro ventos ser hoje no Brasil obrigatório ser de direita, tal como disse numa entrevista Olavo de Carvalho, cuja fama não o fez filósofo? Aliás, como ele consegue a façanha de atacar as ditaduras de esquerda e afirmar simultaneamente a obrigatoriedade de uma única via na política do país, um único horizonte? Mas por que, afinal, a oposição entre direita e esquerda permaneceria como a mais adequada para representar a estrutura e a dinâmica da política? No caso do Brasil, compreender tal distinção me parece tarefa urgente: saberemos de onde falamos ou com quem estamos quando nos posicionamos contra algo ou contra alguém. Mas vamos aos filósofos! Que nos deem alguma luz em tempos de trevas! Fernando Savater é um nome cuja reputação está à altura dos livros que nos tem deixado. Ano que vem, o pensador basco completa 70 anos de idade. Não são poucos seus livros, fora os artigos, entrevistas e conferências. Desperta e lê, publicado em 1998, chegou-me pelas mãos de um estudante. Tão fluente quanto variado em termos de assunto, encontro nesta obra uma resenha intitulada Esquerda e direita, que trata, por sua vez, de um livro de Norberto Bobbio, publicado quatro anos antes, chamado Direita e esquerda, razões e significados de uma distinção política. No auge de seus oitenta e quatro anos, em Direita e esquerda, Bobbio demonstra e descreve histórica e axiologicamente o sentido de tal distinção no vocabulário da política, justamente para preservá-la. Somente ao fim do livro, o pensador italiano afirma sempre ter se considerado um homem de esquerda e comenta, com uma pessoalidade não muito comum em seus escritos, que se ocupou da política por uma razão fundamental: o “desconforto diante do espetáculo de enormes desigualdades, tão desproporcionais quanto injustificadas, entre ricos e pobres, entre quem está em cima e quem está embaixo na escala social...”. Desconforto, claro, que nem todos sentem, e se o sentir, não necessariamente estudaremos ou faremos política. Mas Bobbio o sentiu e se dedicou a pensá-lo. Talvez também mantivesse consigo a ideia de Aristóteles de que uma cidade não seria feliz sem um cidadão feliz, e o contrário também seria verdadeiro: afinal, quem poderia ser feliz em um estado infeliz? em uma comunidade ou país nos quais dominasse a injustiça, o medo e a ganância?

Se Bobbio defende a distinção entre direita e esquerda, é porque considera o centro como medida entre os opostos e o fato de que a oposição não corresponda a conteúdos permanentes, mas (arriscaria eu dizer) a campos semânticos no interior dos quais os sentidos são ampliados, deslocados e redefinidos historicamente. É mais uma topologia do que uma ontologia política, comenta Bobbio, e cita Marco Revelli: “não se é de direita ou de esquerda no mesmo sentido em que se diz que se é ‘comunista’, ‘liberal’ ou ‘católico’”. Se topologia corresponde a lugar e não substância, razoável haver diferença entre uma esquerda liberal revolucionária oitocentista e uma esquerda social democrática. O fato é que como territórios do pensamento, a díade esquerda-direita representa ainda a dicotômica estrutura da política: esse é o argumento de Bobbio e ele é justificado pela tendência na história do pensamento político moderno de perceber a contraposição entre uma visão igualitária e horizontal, no caso da esquerda, e uma visão vertical e inigualitária, no caso da direita. O discurso de emancipação do outro e a luta contra o poder opressivo e os privilégios de casta, raça ou classe, através do qual se situa a esquerda e, em contrapartida, a defesa do passado, da herança e da tradição, como é habitual à formação da direita (daí provavelmente a exaltação dos brasões de família, a menção à glória dos antepassados, o apego às origens). Há naturalmente movimentos e partidos políticos que no centro se encontram, em razão de pautas e interesses eventualmente ajustáveis. Foi no centro que PMBD e PT se encontraram em 2010, por exemplo. Mas o projeto político Mais mudanças mais futuro na candidatura de Dilma em 2014 não teve coisa alguma a ver com o programa do PMDB Ponte para o futuro. A improbabilidade de concílio entre um e outro, aliás, foi uma das causas fundamentais para a usurpação do poder soberano ou, em outras palavras, para o golpe de estado na democracia brasileira. O próprio Temer o admite, em Nova York, num almoço na sede da American Society, no dia 21 de setembro deste ano, ao dizer que a recusa do programa de seu partido teria instaurado um processo de impeachment para efetivá-lo como presidente. Quem se importa (ou se importou) com pedaladas fiscais! À parte o fato, se é possível direita e esquerda se encontrarem no centro, em contrapartida, há movimentos e partidos que se avistam apenas na extremidade, pela negação do outro e afirmação absoluta de si, lá mesmo onde, no limite, o diálogo é interrompido pela ameaça e a política é substituída pela guerra. Igualdade e hierarquia, também é outra tendência para a distinção entre esquerda e direita. Mas se a igualdade se converte em princípio de um autoritarismo ou nivelamento da maioria, ser de esquerda significa, ainda, não aceitá-lo, quer dizer, não aceitar qualquer ditadura que o valha, de esquerda ou de direita. Então, o que significa ser de esquerda? Voltamos à pergunta de Claire Parnet a Gilles Deleuze em 1988. E para encerrar, Fernando Savater, quem educadamente pede licença, ao fim de sua resenha, para ser tendencioso: “ser de esquerda é não ser de direita. E a direita, seja qual for a justificativa partidária em que ela se ampare, consiste hoje (...) em utilizar a brutalidade criminosa e a mentira para atingir objetivos talvez louváveis em si mesmos; em alentar a discriminação social ou técnica em nome de argumentos científicos, nacionalistas ou religiosos; em fomentar o puritanismo paternalista em lugar de educar para a responsabilidade; em sacrificar qualquer consideração ou ternura humana em proveito do máximo desenvolvimento econômico, do triunfo da própria identidade cultural, da extensão do reino de Deus sobre a terra ou de qualquer outra causa. É de direita querer que os países sejam homogêneos, invulneráveis e ultraprodutivos a qualquer preço; a esquerda se resigna ao diferente, ao incerto e ao frágil, mas exige que nenhum ser humano esqueça a preocupação com os humanos, chave de sua própria humanidade”.

Jason de Lima e Silva

Cinema & Filosofia

Blue Jasmine: o real e seu duplo

É possível viver sem ilusões? Se não, é razoável sustentar as mesmas sempre, durante toda a vida, sob o risco de certo disparate entre a convicção íntima e os fatos, o deslumbre e a frustração? Mais uma: quanto do real é possível suportar quando a desilusão se torna maior do que o prazer de iludir-se e deixar-se iludido? Perguntas sobre as quais por sorte nenhum filósofo detém o privilégio, afinal, quem já não pensou que tudo seria melhor se...? Ilusão: o se permanece preso nos labirintos da linguagem, como a condição de uma possibilidade não mais possível. A vida segue, o real não barganha, e desilusões não passam muitas vezes de ilusões que não podíamos evitar sobre algo ou alguém cujo sentido ou destino nunca seguramente nos pertenceu.

Vivian Leigh como Blanche Dubois,
em Um bonde chamado desejo, Elia Kazan, 1951,
com base na peça de Tennessee Williams, 1947,
fonte: http://maxseesmovies.blogspot.com.br/2010/12/47-streetcar-named-desire.html

Cate Blanchett em Blue Jasmine, W. Allen, 2013,
fonte: http://www.sonyclassics.com/bluejasmine/

        Blue Jasmine (2013) de Woody Allen conta a desilusão de Jasmine (Cate Blanchett) sob uma sequência de quedas: perde o marido, o filho, o patrimônio, o dinheiro, as amigas, quase tudo de uma vez. Mas não perde a pose, nem o impulso de mantê-la a qualquer custo, quando precisa tudo recomeçar. E para não perder um homem de boa posição, que casualmente surge e por quem se encanta, mantém-no iludido: sobre seu passado, seu trabalho, sobre quem realmente é. “Posso ter floreado alguns fatos”, comenta com sua irmã, “e omitido detalhes desagradáveis, mas os sentimentos, as ideias, o humor... não é isso o que sou? as pessoas não se reinventam?”. Reinventar-se aqui é uma tática para livrá-la de tudo o que foi e ainda é, já que nada lhe restou, senão a ilusão de que tinha coisas e era algo: a mulher de Hal (Alec Baldwin), o empresário bem sucedido de Manhattan, pai exemplar, homem sedutor, filantrópico picareta.
     Mas como surge essa personagem, Jasmine? Falando sem parar. Fala disparatadamente a uma senhora que sequer conhece, do avião ao aeroporto. Nada de mal nisso: quantas pessoas não monologam diante dos outros sem que precisem de ouvidos? Jasmine vai ao encontro da irmã, Ginger (Sally Hawkins), cujos genes eram piores do que os seus, segundo comentavam seus próprios pais. Quando chega ao endereço indicado em San Francisco, toda a sua elegância destoa do cenário ao redor, como acontece a personagem Blanche em Um bonde chamado desejo, de Tennesse Willians (1947): “Sua expressão é de incredulidade, e ela parece chocada”. Blanche e Jasmine jamais cogitaram o apelo às suas irmãs pobres. Blanche chega de Belle Rêve e Jasmine ouve Blue Moon desde quando conheceu Hal pela primeira vez. E se uma regula o desamparo pelo whisky, a outra prefere a vodca, mais uns remedinhos. Augie, o ex-marido de Ginger, não esconde o incômodo pelo aparecimento dessa irmã, e ele tem suas razões (mais adiante vemos o golpe que toma de Hal, quem subverte a sua sorte). Mas “o que ela entendia de finanças?”, pergunta Ginger, por impulso de zelo fraterno. “Bobagem, não me venha com essa!”, responde Augie: “Fica anos casada com um cara envolvido em fraude imobiliária e bancária, e vem me dizer que ela não sabia de nada. (...) quando ganhava diamante e peles ela olhava para o outro lado”.

Jeanette "Jasmine" (Cate Blanchett), Alec Bawdin (Hal),
Andrew Dice Clay (Augie)  e Sally Hawkins (Ginger), em Blue Jasmine/
Fonte: http://www.sonyclassics.com/bluejasmine/ 

          Técnica da ilusão: olhar para o outro lado. Não que Jasmine não soubesse quem era o marido ou que sua especialidade fosse os grandes golpes: ela apenas olhava para o outro lado. Clément Rosset publica em 1976 um ensaio sobre a ilusão: O real e seu duplo. “Na ilusão”, escreve ele, “quer dizer, na forma mais corrente de afastamento do real, não se observa uma recusa da percepção propriamente dita. Nela a coisa não é negada: mas apenas deslocada, colocada em outro lugar”. A percepção é atravessada pelos fantasmas do próprio desejo, ao passo que a realidade é vista como quem olha de soslaio algo incapaz de obscurecer a convicção sobre o que somos ou nos acontece. O iludido olha o que quer ver, e se olha para o outro lado é para enxergar apenas o que não se sobrepõe ao entusiasmo de sua fantasia. Pode até reconhecer algum inconveniente, mas não o associa a sua escolha. Aceita então o fato, mas não seus efeitos. Sabe do que se passa, mas não consente.

         A ação do filme se dá neste presente: morar com a irmã e seus dois filhos, compartilhar às vezes o espaço com o amante de Ginger e seus amigos. Mas esse presente é interrompido por reminiscências, cenas de um passado ainda recente. Os olhos de Jasmine então caem num lugar desconhecido, sua expressão muda, às vezes fala sozinha ou xinga alguém que não está na cena. E aos poucos seu drama nos é revelado. Uma de suas primeiras lembranças é na casa de campo: vemos Jasmine com suas amigas e seus respectivos maridos ricos, os quais se retiram do jardim com papéis em mãos, quando uma das mulheres comenta: “Eles vivem se escapando do departamento de Justiça”. Jasmine depois retruca: “Nunca sei dos negócios de Hal. Não tenho cabeça para esse tipo de coisa”. E uma amiga fala da expressão ultimamente famosa: chama-se “olhar para o outro lado” (to look the other way).

         Não se trata de não ver o que se mostra, mas de concentrar apenas no que não lhe afeta o desejo, medido pela ilusão daquilo por cuja posse não haveria infelicidade. Tanto via e sabia Jasmine que nada esconde dos filhos de Ginger, num bar. Bem curiosos pela reputação de loucuras da tia, e assustados ao mesmo tempo, ouvem-na contar como tudo lhe desmoronou rapidamente, a ansiedade, o medo da morte, os pesadelos, os remédios, o colapso nervoso: “eu suspeitava que nem tudo o que Hal fazia era cem por cento legítimo: tinha que ser idiota para não suspeitar que seu sucesso fenomenal era bom demais pra ser verdade”. Vejam, ela não pôde negá-lo, nem no presente, nem no passado: talvez até tenha se feito de idiota, e por isso mesmo não pôde encarar o que restou à sua frente. Entre a vida proveitosamente iludida e o cerco inexorável do real, a ação se vê paralisada, o passado repete o malogro, o presente está disperso e o futuro não se abre: o mundo se torna maior do que todos os sonhos juntos e o impacto da queda é proporcional à ascensão do mito inventado para si mesmo. Pois a ilusão duplica o que há e o que somos. “No par maléfico que une o eu a um outro fantasmático”, escreve Rosset, “o real não está do lado do eu, mas sim do lado do fantasma: não é o outro que me duplica, sou eu que sou o duplo do outro. Para ele o real, para mim a sombra”. Quem é Jasmine senão a sombra de uma ilusão que se tornou mais verdadeira que ela mesma? Senão o duplo de um outro perdido na memória, o fantasma de uma vida bem aproveitada? Talvez o único ato propriamente seu tenha se realizado na plenitude da vingança, o que dá justamente unidade a toda narrativa: eis o seu grande lance antes da bancarrota, quando não mais pôde afetivamente olhar para o outro lado. Mas como suportar as consequências deste feito sem volta?  Entre as ilusões de si e as desilusões do mundo, Jasmine chega em pedaços ao fim da história. Se ela mudou de nome porque “Jeanete não tinha brilho”, após a trágica peripécia que a persegue na memória e outra reviravolta no tempo contínuo de sua ação, Jasmine se torna blue, as ideias se confundem e as palavras se misturam. “Em cada esquina cai um pouco a tua vida / Em pouco tempo não serás mais o que és”, não canta Cartola? A ilusão da arte não duplica o mundo por um além redentor, nem duplica o que somos pela representação de um destino feliz. A ilusão da arte mostra no outro o que já está senão cindido, no mínimo é tenso em nós: que caminho percorremos quando há muitos outros lados possíveis, nenhum necessário e todos sem volta?

Jason de Lima e Silva

Artigo originalmente publicado na revista Subtrópicos, 23, Florianópolis: Editora da UFSC,  2015: 

https://issuu.com/ayrtonsilveira/docs/subtropicos_n23.